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Liberale Eugenik?

Nicholas Agar's Liberal Eugenics
"Es gibt zwei grundlegende Ansätze für das menschliche Gedeihen. Monisten denken, dass es eine beste Art des Lebens gibt, und dass Urteile darüber, wie gut ein gegebenes Leben ist, davon abhängen, wie nahe es an dieses Ideal herankommt. Der Monismus fordert, dass Optimierungs-Technologien eingesetzt werden sollen, um Menschen zu schaffen, die diesem idealen Zustand so nahe wie möglich kommen. In Kapitel 1 habe ich zwei monistische Standpunkte beschrieben. Die Nazis hätten die Liste der Charakteristika zur Zulassung an die SS übergeben, als Universalvorlage für Optimierungs-Technologien. Der hedonistische Utilitarismus ist eine weniger unangenehme Variante des Monismus, demgemäß das beste menschliche Leben dasjenige ist, das so viel Glück und so wenig Leiden wie möglich beinhaltet – aber wie der Nazismus lässt auch er keinen Raum für bedeutende Wahlmöglichkeiten hinsichtlich der Optimierung.“
Nicholas Agar
Liberal Eugenics, 2004 (Seite 41)

"Die Vorstellung, dass wir jeden Menschen genetisch dahingehend manipulieren müssen, dass er emotional so euphorisch wie möglich wird, ist absurd. Eine Persönlichkeit, die Verhaltensgenetiker vielleicht als ängstlich, niedergeschlagen, zornig und abweisend beschreiben würden, halten andere womöglich für vorsichtig, düster, skeptisch, und intolerant gegenüber Dummköpfen. Wir alle kennen Menschen, die ein absolut lebenswertes Leben führen, deren Charakter jedoch der zweiten Liste entspricht. Es ist schwer vorstellbar, dass deren bloße Existenz im Zeitalter menschlicher Optimierung unmoralisch wäre."
Nicholas Agar
Liberal Eugenics, 2004 (Seite 100/101)

Liberale Eugenik und das Freiheitsprinzip

Nicholas Agar vertritt eine Position, die zwischen Biokonservativen wie Leon Krass („die Weisheit der Abneigung“) und dem Transhumanismus angesiedelt ist. Transhumanisten befürworten den Einsatz von Biotechnologie zur Überwindung unserer menschlichen Beschränkungen, damit es uns allen „besser als gut“ gehen möge. Agars lesenwertes, humanistisch inspiriertes und wissenschaftlich sachkundiges Buch Liberal Eugenics tritt für die reproduktive Freiheit ein – für das Recht werdender Eltern, bei ihren künftigen Kindern Optimierungs-Technologien anzuwenden. Agars Demontage der Biotechnik-Gegner ist fundiert. Auch argumentiert Agar überzeugend sowohl gegen das Schreckgespenst einer huxley'schen „Schönen neuen Welt“ als auch gegen eine koerzitive, faschistoide Eugenik. Dennoch streitet er ab, dass Eltern moralisch verpflichtet sein werden, die neue genetische Medizin anzunehmen und so das Wohlbefinden künftiger Kinder zu maximieren.

Agars Einwand gegen eine Zukunft des genetisch maximierten Superglücks für alle umfasst zweierlei:

1) Klassischer Utilitarismus ist „monistisch“.

Im Gegensatz zum freundlicher klingenden Wort „Pluralismus“, klingt der Begriff „Monismus“ seinem Geiste nach in der Tat verstörend totalitaristisch. Eine „monistische“ Ethik wirkt dann besonders düster, wenn sie mit Hinweisen auf die Nazis und die SS gekoppelt ist, einer einzigartig potenten Form von Schuld durch Komplizenschaft. In Wirklichkeit wäre eine Welt universeller seelischer Super-Gesundheit nicht nur „weniger unangenehm“ als eine Welt, die vom Ethos der hitler'schen SS dominiert wird, sondern ihrer ureigensten Natur nach harmlos: Niemand kommt zu Schaden. Aufschlussreicher als jegliche Parallele zur SS ist ein Vergleich mit dem „Monismus“, den Keimbahn-Eingriffe zugunsten eines körperlich krankheitsfreien Lebens mit sich bringen: unsere bereitwilliger anerkannte Verpflichtung, unser möglichstes zu tun, damit unsere Kinder keine unnötigen körperlichen Qualen erleiden, sondern sich körperlicher Gesundheit im Übermaß erfreuen können. Die von Agar gezogene Parallele zu einer Mitgliedschaft in der rassisch-elitären SS ist an sich ungeeignet, da eine solche Mitgliedschaft bewusst exklusiv konzipiert war, wohingegen der ganze Sinn des Drängens auf unsere moralische Verpflichtung zur Maximierung des Wohlbefindens aller darin besteht, dass diese inklusiv ist: kein Kind sollte aus- oder zurückgelassen werden. Der konsequente Utilitarist hält daran fest, dass (letztendlich) die Mitglieder aller höheren Spezies in die moralischen Überlegungen mit einbezogen werden sollten: Biotechnologie soll angewandt werden, um das Wohlbefinden aller fühlenden Wesen zu fördern. Eine entsprechende Verpflichtung auf das Wohlbefinden aller fühlenden Wesen ist in der Transhumanistischen Erklärung festgeschrieben.

Die Parallele zwischen genetisch vor-programmierter physischer Gesundheit und genetisch vor-programmierter psychischer Gesundheit sollte angesichts von Agars Bedenken über eine monistische Ethik eingehender betrachtet werden – und vermittels der Anwendung von Agars eigener „...Methode moralischer Bilde, die uns helfen, Entscheidungen über Optimierungs-Technologien zu treffen. Das moralische Bild einer ungewohnten Praktik ist eine andere Praktik, gewählt sowohl aufgrund ihrer Ähnlichkeit zur problematischen Praktik als auch aufgrund der Tatsache, dass sie moralische Reaktionen hervorruft, die uns vertraut sind. Wenn wir unser Bild gut gewählt haben, wird die Übereinstimmung erfordern, dass wir auf die ungewohnte Praktik in gleicher Weise reagieren wie auf die gewohnte“ (Liberal Eugenics, Seite 39). Ob sich Mitglieder der Gattung Homo Sapiens ihrer „moralischen Reaktionen“ jemals berechtigterweise sicher sein können, ist allerdings fraglich (vergleiche: Humes Guillotine, d. h. die Sein-Sollen-Dichotomie; von der bis zum heutigen Tag dokumentierten Menschheitsgeschichte ganz zu schweigen); dennoch kann Agars Methode aufschlussreich sein.

Die Weltgesundheitsorganisation (WHO) definiert Gesundheit folgendermaßen: „Gesundheit ist ein Zustand vollständigen körperlichen, seelischen und sozialen Wohlbefindens, nicht nur die Abwesenheit von Krankheit oder Gebrechen“. In unserer post-genomischen Zukunft könnte solch umfassendes körperliches, seelisches und soziales Wohlbefinden genetisch für alle vorherbestimmt sein, nicht nur für eine genetische Elite. Doch eine solche Super-Gesundheit würde weder diktieren, wie man sein Leben zu führen hat, noch welche Werte es beinhalten sollte. Ein durchweg krankheitsfreies Leben umfasst die Abwesenheit der hydraköpfigen Vielfalt körperlichen Unwohlseins: Ein durchweg krankheitsfreies Leben, wie von den ethischen Monisten verordnet, ist in der Tat, wie Agar es im Zusammenhang mit seelischer Gesundheit formuliert, die „eine, beste Art, wie menschliches Leben sein sollte“. Lebenslanges körperliches Wohlbefinden erweitert und diversifiziert gleichwohl die Lebensmöglichkeiten einer Person, und erlaubt größere Vielfalt und Fülle neuer Erfahrungen. Es gibt praktisch unendlich viele Möglichkeiten, ein Leben ohne körperlichen Schmerz zu gestalten. Optimierungs-Technologien können „eingesetzt werden, um Menschen zu schaffen, die so nahe als möglich an diesem idealen Zustand“ eines körperlich gesunden, schmerzfreien Lebens sind. Ja, die Programmierung zu universeller physischer Super-Gesundheit stellt ein „monistisches“ Konzept des guten Lebens dar, weil die generische Textur körperlichen Unwohlseins nicht vorhanden ist. Eine solche konstant gute Gesundheit „lässt keinen Raum für bedeutende Wahlmöglichkeiten“. Aber die Auswirkungen von physischer Super-Gesundheit sind pluralistisch insofern, als eine physisch aktive Lebensweise und das Verfolgen einer Fülle von Lebensprojekten eine reich texturierte Erfahrungsvielfalt ermöglicht. Hätte demnach ein pluralistischer Kritiker einer utilitaristischen Ethik Gründe, zu bestreiten, dass die neue reproduktive Medizin eine solche körperliche Super-Gesundheit verordnet – in der Art und Weise, wie Agar utilitaristische Behauptungen anzweifelt, dass die neue reproduktive Medizin seelische Super-Gesundheit verordnen wird? Können werdende Eltern jemals berechtigt annehmen, dass das gesunde, schmerzfreie Leben ihrer Nachkommen besser wäre, wenn man es mit, sagen wir, ein wenig neuropathischem Schmerz durchsetzen würde, um zusätzliche Vielfalt und Kontrast zu erreichen? In einigen recht gemäßigten Hypothesen gilt das Einspeisen von genetischem Code, der derlei physisches Unwohlsein fördert – in ein ansonsten äußerst gesundes Leben – als unethisch.

Doch bei Gleichheit der Argumente besteht dieselbe Verpflichtung wie für die Förderung maximaler Gesundheit auch für lebenslanges seelisches Wohlbefinden. Dies ist keine engstirnige oder koerzitive Grundsatzverordnung: kein liberal gesinnter Demokrat wird dafür eintreten, dass man Individuen zwingt, gesund oder glücklich zu sein. Aber in einem Zeitalter post-genomischer reproduktiver Medizin dürfte das Einspeisen oder die Erhaltung von Code, der seelisches Leiden begünstigt oder dafür prädisponiert, in andere, als nicht weniger unmoralisch angesehen werden, als das Einspeisen oder die Erhaltung von genetischem Code, der körperliche Schwäche fördert. Das Verfassen solchen Codes – oder das sexuelle Konspirieren bei der Verbreitung desselben – ist ethisch verwerflicher als das Einspeisen von Computer-Viren in anorganische Computer, da organische Malware für die fühlenden Opfer tatsächlich schädlich ist. Unsere heutige Toleranz gegenüber einem solchen dysgenischen Code ist lediglich eine Ausprägung unserer Tendenz zum Status Quo. Genau wie bei körperlicher Gesundheit besteht eine praktisch unbegrenzte Vielfalt, ein Leben, animiert von Stufen des Superglücks, zu führen. Ja, genetisch vor-programmierte seelische Super-Gesundheit könnte „eingesetzt werden, um Menschen zu schaffen, die so nah als möglich an diesem Idealzustand sind“. Also hat Agar in einer Hinsicht Recht: Eine angewandte Ethik unüberbietbarer seelischer Super-Gesundheit ist in der Tat monistisch. Letztlich bestimmt deren Anwendung die biologische Untermauerung unseres Verständnisses dessen, was zählt. Doch eine auf universeller seelischer Super-Gesundheit basierende Zivilisation kann unter Umständen eine pluralistische Vielfalt an Werten und Lebensstilen in einem heute nicht vorstellbaren Ausmaß begünstigen.

Zwei Arten, wie diese pluralistische Vielfalt begünstigt werden könnte, seien hier beschrieben. Erstens: Im Gegensatz zu den Charakteristika der verhaltensmäßigen Niedergeschlagenheit und „erlernten Hilflosigkeit“ bei einer depressiven Erkrankung, begünstigen die Technologien zur Stimmungs-Bereicherung tendenziell die Sensibilisierung gegenüber einer größeren Bandbreite von Belohnungen. So erweitern dopaminergisch verbesserte Motivationsanreize nicht nur die Höhe unserer Motivation, sondern auch den Bereich der Stimuli, die wir als potentiell lohnend empfinden, ob es sich dabei um künstlerische, zwischenmenschliche, musikalische, spirituelle, psychedelische, sinnliche, athletische, intellektuelle oder andere Erfahrungsbereiche handelt – zu zahlreich, um hier alle aufzuzählen. Das größte Risiko einer Verbesserung der Gestimmtheit liegt nicht in der Begünstigung einer zu geringen Vielfalt, wie Agar behauptet, sondern einer zu großen, d. h.: in der Auslösung von unkontrolliert manischer Sensationsgier und riskantem Abenteurertum. Eine genetische Verbesserung der Gestimmtheit muss also weise angegangen werden. Daher auch das Plädoyer für eine dementsprechende Erhöhung der Intelligenz. Zweitens – und mehr kontra-intuitiv – in unserer post-genomischen Zukunft könnte selbst die hedonische Vielfalt genetisch verstärkt werden, wenn gewünscht, ohne eine Fortsetzung des Leidens. Dies deshalb, weil eine Anhebung der emotionalen Untergrenze in unserem Leben die hedonische Vielfalt nur dann einschränkt, wenn wir nicht auch die emotionale Obergrenze erhöhen. Ob unsere reifen post-humanen Nachfahren wirklich beides austesten möchten – die Tiefen des 7. Himmels und die Höhen des 7000. (?) Himmels darüber – bleibt unklar. Der ethische Utilitarist würde uns auferlegen, an den höchsten Stufen des Erhabenen festzuhalten, anstatt uns in dessen niedrigeren Ausläufern herumzutreiben – wie erhöht auch immer, können solche hedonischen Ausläufer mit armseligen darwin'schen Maßstäben verglichen werden. Künftige empirische Untersuchungen aller Stufen der Belohnungssystem-Optimierung werden diese Präferenz vermutlich bestätigen. Im Prinzip könnte in unserer post-humanen Zukunft der hedonische Kontrast von feinen Abstufungen des supra-sublimen in virtuellen Welten jenseits des 7. Himmels herrühren – subtilen signalhaften Veränderungen eines exquisiten Wohlbefindens, die für eine flexible Reaktion auf eine sich verändernde äußere Umgebung ausreichen. Wie auch immer, Keimbahn-Intervention kann im Prinzip alle Erfahrungen wesenhaft wertvoll machen (d. h. leicht „monistisch“), und kann dennoch hinsichtlich ihrer Textur und narrativen Struktur ungeheuer vielfältig sein (d. h. pluralistisch). Agar bestreitet, dass solche Wahlmöglichkeiten „bedeutungsvoll“ seien [für wen?]; doch zumindest subjektiv sind die ausgedrückten Wahlmöglichkeiten äußerst bedeutungsvoll: eine verbesserte Gestimmtheit ist in der Regel mit einem verbesserten Gespür für Bedeutung verknüpft; und ein solches verbessertes Gespür könnte bei unseren optimierten Nachfahren tausendfach (oder mehr) verstärkt sein. Ob die Wertvorstellungen und Lebensstile von Post-Humanen tatsächlich so vielfältig sein werden, wissen wir natürlich nicht. In einem alternativen Szenario stoßen Post-Humane vielleicht auf einen engen Zustandsraum von unüberbietbarer Vortrefflichkeit – eine profane Analogie der Visio Beatifica – und entschließen sich, für immer an diesem Punkt zu verweilen. Aber das ist bloße Spekulation.

Ein häufiger Einwand gegen eine radikale Neu-Kalibrierung der hedonischen Tretmühle ist die Behauptung, dass Glück völlig relativ ist, und dass daher Gefälle verminderten Wohlbefindens als emotional schmerzhaft wahrgenommen würden, wenn unser hedonischer Sollwert drastisch erhöht wäre. Dies ist nicht der Fall. Betrachten Sie das Leben von Menschen mit chronischen Schmerzen oder chronischer Depression heute. Perioden, in denen Schmerzen oder Verzweiflung einmal nicht ganz so schlimm sind wie sonst, sind deswegen nicht in irgendeiner Weise angenehm; die „mäßig“ scheußlichen Tage sind einfach nicht ganz so entsetzlich wie die schlimmsten. Ebenso sind in einem Zeitalter erhabenen Wohlbefindens Erfahrungen, die nicht ganz so wundervoll sind wie andere, deswegen nicht unangenehm; sie sind einfach nicht ganz so erhaben. Eben nur wundervoll.

Die neue Biotechnologie untergräbt auch weite Teile der traditionellen ethischen Debatte in der philosophischen Literatur. Zum Beispiel wird der Maximierung des Utilitarismus oft angelastet, eine zu sehr fordernde Ethik zu sein. Im prä-genomischen Zeitalter fordert der klassische Utilitarismus augenscheinlich Opfer jenseits der Möglichkeiten des darwin'schen Geistes, z. B. einen sehr großen Teil unseres Einkommens an unbekannte Fremde in der verarmten Dritten Welt abzugeben. Diese Art von „heroischem“ Selbst-Opfer ist für gewöhnliche Sterbliche psychisch nicht möglich. Im Gegensatz dazu erfordert die Verstärkung der Substrate von Willenskraft und Wohlbefinden – und auch aller direkten Belohnungssystem-Optimierungen – keinerlei heroische Opfer, lediglich die Bereitschaft, guten Code zu verwenden anstatt schlechten. Wenn wir möchten, dass unsere künftigen Kinder (super-)glücklich werden, erfordern entsprechende Keimbahn-Eingriffe überhaupt keine Opfer, da die neu geborenen Wonneproppen eine Quelle indirekter Freude sein können. Die Freude, die aus der Erziehung trotziger Kleinkinder erwächst, ist etwas gedämpfter.

Dennoch wird Agars Einwand bei vielen Lesern Anklang finden. Denn es ist intuitiv nicht offensichtlich, dass genetisch programmiertes Superglück tendenziell zu einer größeren Vielfalt von Lebensweisen und Lebensprojekten führt, wofür hier argumentiert wird. Dies deshalb, weil in einer darwin'schen Welt unsere Vorstellung von den Freuden des Lebens in der Regel wesentlich kleiner ist als das Wissen um dessen vielfältige Sorgen. Tolstoi beobachtet glänzend [in Anna Karenina]: „Alle glücklichen Familien sind gleich, jede unglückliche Familie ist auf ihre eigene Art unglücklich.“ Doch dasselbe gilt, Agar empfindet dies deutlich, auch für (un-)glückliche Individuen. Betrachtet man die Natur des darwin'schen Lebens, findet man im Vokabular jeder menschlichen Sprache wesentlich mehr emotional negativ gefärbte Wörter als positiv gefärbte; und von unseren Kern-Emotionen [Freude, Ärger, Furcht, Überraschung, Ekel und Traurigkeit] ist nur eine eindeutig angenehm. Präreflexiv hat Agar Recht. Aber unsere Intuition täuscht uns systematisch. Die glücklichsten Menschen in einer darwin'schen Welt betrachten in der Regel jede Form von „Monismus“ unter dieser Beschreibung als eine langweilige Aussicht – und daher als abstoßend. Um es anhand eines Beispiels zu verdeutlichen: Wenn Sie genau jetzt die Möglichkeit hätten, sich zwischen einem Film über eine Welt ohne Leiden und einem Film über eine wilde, gewalttätige Welt zu entscheiden, dann würden Sie vermutlich (falls männlich) den letzteren wählen, da ein gewalttätiger Thriller aufregender klingt – obwohl eine Welt ohne Leiden sich vielleicht „von innen“ aufregender anfühlen würde. Aus der Sicht von veranlagungsmäßig lebensliebenden, extrovertierten Menschen ist eine gewisse Langeweile häufig der denkbar schlechteste Gemütszustand. Doch genau das ist so irreführend, wenn man eine Ethik des universellen Superglücks als „monistisch“ beschreibt. Erhabenes post-darwin'sches Leben kann durchweg anregend sein, und die Substrate der Eintönigkeit vollständig ausgerottet – selbst wenn deren funktionale Analogien erhalten bleiben, um kritisches Urteilsvermögen und Einsicht zu bewahren, die dem klinisch Manischen fehlen. So können alle Aspekte des post-darwin'schen Lebens faszinierend sein, und einige sogar noch faszinierender als andere. Die einzige Möglichkeit, das Alltägliche und Monotone zu beseitigen, ist der Einsatz von Biotechnologie; und die einzige Möglichkeit, zu gewährleisten, dass unsere Kinder niemals am Alltäglichen und Monotonen leiden, ist der ubiquitäre Einsatz von Keimbahn-Optimierungs-Technologien.

Genau genommen müssten wir, wenn maximale Vielfalt unser höchster Wert wäre, danach streben, neue Formen adaptiver Komplexität zu entwickeln, und zwar sowohl im Reich der Schmerzen als auch im Reich der Freuden. Wenn jedoch Vielfalt nur von untergeordneter oder instrumenteller Bedeutung ist – d. h., ein Mittel, um Eintönigkeit und das Risiko von „Betriebsblindheit“ zu vermeiden, dann scheitert diese groteske Schlussfolgerung. Agars pluralistische Zelebration menschlicher Vielfalt geht sicherlich nicht so weit: Agar hält daran fest, dass unsere prokreativen Ziele dadurch eingeschränkt sein müssen, dass wir neuem Leben, das wir ins Sein bringen, keinen Schaden zufügen. Hier liegt der Kern des Sache: Agars Standpunkt ist in Übereinstimmung mit dem von J.S. Mill formulierten „Freiheitsprinzip“ konzipiert: „Dass der einzige Zweck, zu welchem Macht gegen ein Mitglied einer zivilisierten Gemeinschaft, gegen dessen Willen rechtmäßig ausgeübt werden darf, darin besteht, die Schädigung anderer zu verhindern.“ (On Liberty, 1859). Wenn man jedoch neue Wesen mit darwin'schen Genen für Angst, Depression, Eifersucht und dem Grundrezept für menschliche Primaten ausstattet, so ist dies zutiefst schädlich für deren subjektives Wohlbefinden. Wenn Sie dies bezweifeln, dann hat ihnen die Natur womöglich eine bemerkenswert gute Hand aus dem genetischen Kartenspiel gegeben.

Agar könnte wohl entgegnen, dass diese Analyse unfair ist. Die Mehrheit der Eltern würde bestreiten, dass sie irgendjemandem schaden, indem sie sich ihren Kinderwunsch erfüllen. Zu Recht oder zu Unrecht rechtfertigen Eltern im Zeitalter der sexuellen Reproduktion das zeitweise Leiden, das ihren Nachkommen genetisch vorbestimmt ist, mit der quasi-utilitaristischen Begründung, dass solches Leiden von den Freuden des Lebens aufgewogen wird. Selbst Opfer einer unglücklichen Kindheit interpretieren ihr Leben in der Regel in diesem sonnigen Licht. Nur einige wenige pessimistische Philosophen und negative Utilitaristen würden so weit gehen wie der Anti-Natalist David Benatar in Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence (2006). Doch die bevorstehende reproduktive Revolution verschiebt die Bedingungen dieser Diskussion. Als sexuelle Reproduktion die einzige Möglichkeit war, konnte die Schaffung von potentiell leidenden Kindern mit der Begründung rationalisiert werden, dass die Sorgen des Lebens untrennbar mit dessen Freuden verbunden sind; dass man das Süße nicht ohne das Saure haben kann, und so weiter. Das Leben ist sozusagen ein Pauschalangebot. Wenn wir jedoch die eugenische Möglichkeit haben, das genetische Make-Up unserer Kinder zu bestimmen, dann vergrößert sich die Mitschuld an der hässlichen Seite des Lebens [oder auch nicht]. Wenn sich unser Wissen vergrößert, wird diese Mitschuld umfassend. Indem Sie einen bestimmten Satz von Allel-Varianten einem anderen vorziehen, können Sie den Interessen Ihres künftigen Kindes mindestens genauso schaden, als wenn Sie Ihr Kind körperlich und/oder seelisch misshandeln. Ebenso werden traditionell gesinnte werdende Eltern, wenn sie sich entschließen, die neuen Technologien der germinalen Wahl nicht anzuwenden, auf eine wesentlich vorsätzlichere Art dafür verantwortlich sein, dass sie neues Leiden in Welt bringen, als dies heute der Fall ist. Die Unterscheidung zwischen liberaler und illiberaler Eugenik wird komplizierter, wenn sich unser medizinisch-genetisches Verständnis vertieft. Im Allgemeinen bestreitet auch eine Ethik des extremen Liberalismus nicht, dass eine Gesetzgebung bzw. deren Umsetzung nötig ist, um gefährdete Kinder einer Gesellschaft vor Misshandlung durch ihre Eltern zu schützen, und selbst vor wohlmeinenden Eltern, deren Handlungen ihre Kinder jedoch in große Gefahr bringen (z. B. die Zeugen Jehovas, die lebensrettende Bluttransfusionen für ihre Kinder ablehnen). Wenn die medizinische Wissenschaft die genetischen Grundlagen des menschlichen Elends entschlüsselt hat, könnte sich die Gesellschaft verstärkt dazu veranlasst sehen, gefährdete künftige Kinder vor schwerem Leiden zu schützen, das von missbräuchlichen, fahrlässigen oder unklugen genetischen Entscheidungen herrührt, oder schlicht davon, dass Eltern ihre genetische Verantwortung ablehnen. Natürlich ist dieses Szenario ein ethisches und juristisches Minenfeld. Der regulatorische Rahmen, innerhalb dessen sich die reproduktive Revolution entfaltet, ist kaum vorstellbar.

2) Universelles Superglück führt zur Abwertung von „absolut lebenswerten“ schwierigen Leben.

Agars zweiter Einwand gegen die Ansicht, dass wir eine Verpflichtung haben, für das maximale genetische Wohlbefinden unserer Kinder zu sorgen, beruht auf dem Argument, dass das Streben nach maximaler hedonischer Vortrefflichkeit eine Abwertung des Lebens der veranlagungsmäßig Unzufriedenen mit sich bringt. Die klassische utilitaristische Behauptung, dass wir eine Verpflichtung haben, maximal glückliche Kinder zu schaffen, behauptet Agar, beinhaltet eine Beleidigung für die „absolut lebenswerten“ Leben von bekümmerten Menschen in der heutigen Welt. Wie schwierig/schmerzbeladen ein solches Leben sein muss, damit es nicht mehr „absolut lebenswert“ ist, geschweige denn, wann es unter den Schwellenwert eines minimal lebenswerten Lebens fällt, ist ein umstrittenes Thema, mit dem ich mich hier nicht eingehender befassen möchte. Es gibt eine Menge philosophische Literatur darüber, was als lebenswertes Leben zählt, sowie über umstrittene Grenzfälle. Derek Parfits berüchtigte abscheuliche Schlussfolgerung zieht einen kontra-intuitiven Schluss aus der angeblichen Anwendung einer utilitaristischen Ethik für die gesamte Populations-Ethik.

Doch Agar stellt eine falsche Dichotomie auf. In einem Zeitalter post-genomischer Medizin ist nicht der absolute Wert [oder das Gegenteil] von bekümmerten Leben entscheidend, es sind die Opportunitätskosten für die Schaffung solcher Leben hinsichtlich von verlorenen Möglichkeiten, reichere Leben zu schaffen. In einer zukünftigen Welt können wir keine unbegrenzte Zahl neuer Wesen schaffen, ob genetisch optimiert oder nicht. Wenn wir also die Möglichkeit haben, entweder 1) ein darwin'sches Kind zu schaffen, das (aufgrund genetischer Disposition) angst-getrieben, depressiv, zornig und abweisend ist; oder 2) ein post-humanes Kind, das sowohl superglücklich als auch superintelligent ist, könnte es jemals ethisch vertretbar sein, das erstere zu wählen – selbst wenn wir den zornigen, abweisenden Depressiven großzügig als ein Modell finsterer Klugheit neu definieren? Zu Recht haben wir heute ein mulmiges Gefühl bei einer Ethik, die es tauben Paaren gestattet, bewusst per Design taube Kinder zu schaffen – was euphemistisch als „negative Optimierungs-Technologie“ betitelt wurde. Aber die Schaffung bzw. Beibehaltung des Codes für depressive oder angst-getriebene Kinder ist schlechter. Im Gegensatz zu taub geborenen Menschen, ist ängstlichen Depressiven eine niedrige Lebensqualität sicher.

In einer Hinsicht hat Agar eindeutig Recht. Der klassische Utilitarismus bekräftigt, dass bei Gleichheit anderer Dinge, ein Leben voller subjektiv als wertvoll empfundener Erfahrungen wertvoller ist als ein subjektiv armseliges Leben. Der Vorbehalt „bei Gleichheit anderer Dinge“ ist wichtig, da es möglich ist, dass der abweisend Depressive in einer Weise altruistisch handelt, die wertvolle Erfahrungen für andere schafft – obwohl es natürlich genauso gut möglich ist, dass er als Abbild seines dunklen und zornigen Gemüts Negatives verbreitet. Umgekehrt ist es möglich, dass ein Leben voller subjektiv wertvoller Erfahrungen Leiden für andere fühlende Wesen verursacht – wenn das Superglück ausschließlich selbstbezogen ist. Auch muss man anmerken, dass der geringere Wert, den die klassische utilitaristische Ethik einem schmerzerfüllten Leben zuordnet, nicht als Freibrief missdeutet werden darf, konstitutionell unglückliche Menschen als Bürger zweiter Klasse zu behandeln. Im Gegenteil besteht eine umso größere moralische Dringlichkeit, es den Elenden zu ermöglichen, glücklicher zu werden; und in der Tat vertritt der negative Utilitarismus die Ansicht, dass eine Reduzierung des Elends unser vordringlichstes moralisches Ziel sein sollte.

Doch das steht hier nicht zur Diskussion. Falls wir, plausibel, bald die Möglichkeit haben, superglückliche, superintelligente und super-empathische Kinder zu schaffen, statt traditionelle darwin'sche Kinder, haben wir dann nicht die Pflicht, eben so zu verfahren, und nicht nur das Recht, wie Agar behauptet? Der Begriff „Optimierung“ ist in diesem Zusammenhang engstirnig, zeitgebunden und unglücklich: Er könnte das Tüpfelchen auf dem i sein (wenn nicht des Guten zuviel). Nach den Maßstäben von reifen Post-Humanen dürfte sämtliches darwin'sches Leben stark zurückgeblieben wirken – sowohl emotional als auch intellektuell. Heutzutage zählt Gen-Heiltherapie für schwer Kranke oder Behinderte wahrscheinlich zu den am wenigsten umstrittenen künftigen Einsatzmöglichkeiten von Gentherapie; aber nach den aufgeklärtem Kriterien einer zukünftigen Zivilisation müsste eine solche Gen-Heiltherapie wahrscheinlich auf die gesamte archaische Menschheit angewandt werden. Nicht zuletzt ist jegliche derzeitige menschliche Reproduktion insofern dysgenisch, als sie die Verbreitung von Leiden begünstigt. Traditionell haben sich eugenische Kritiker menschlicher Dysgenik auf die Intelligenz (bzw. deren Fehlen) konzentriert. Utilitaristen werden behaupten, dass die Konzentration stattdessen auf dem emotionalen Wohlbefinden (bzw. dessen Fehlen) liegen sollte. Von Anbeginn der Menschheit haben wir unsere überlegene hominide Intelligenz für das Jagen, Fangen und Töten von Mitgliedern anderer Spezies missbraucht oder zur Unterdrückung von Mitgliedern unserer eigenen Spezies – auf immer höllischer ausgeklügelte Art und Weise, um die inklusive Fitness unserer DNA zu maximieren. Entsprechend ist es im Rahmen einer jeglichen mitfühlenden Ethik schwierig, einen hohen IQ uneingeschränkt positiv zu betrachten. Doch das großartige ausgleichende Moment menschlicher Intelligenz liegt darin, dass sie uns ermöglichen wird, unsere blutbefleckten evolutionären Ursprünge zu überwinden und unseren eigenen Quellcode zu überschreiben. Letztlich könnte das Schaffen von jeglichen primitiven darwin'schen Menschen – sowie von deren übertragbaren Geistespathologien – als Kindesmisshandlung angesehen werden. Dieser spekulative Ausblick klingt heute noch abstrus. Wo Kindesmisshandlung endemisch ist, ist sie womöglich schwer als solche zu erkennen: schließlich ist sie „natürlich“:

Daher bemerkt Agar: „Die Vorstellung, dass wir jeden Menschen genetisch dahingehend manipulieren müssen, dass er emotional so euphorisch wie möglich wird, ist absurd.“ Agars Sprache ist hier befrachtet: Bedauerlicherweise fällt es selbst kühlen, analytischen Philosophen schwer, in bioethischen Abhandlungen auf rhetorische Mittel zu verzichten.

Lassen Sie uns zunächst den Begriff „euphorisch“ analysieren. Im allgemeinen Sprachgebrauch reden wir davon, dass Politiker eine „euphorische“ Botschaft transportieren. Geschäftsführer vermitteln eine „euphorische“ Bewertung der Wachstumsaussichten ihrer Firma. Der Begriff „euphorisch“ vermittelt einen oberflächlichen, eindimensionalen und möglicherweise ungerechtfertigten Optimismus. Wie Agar bemerkt, ist es in der Tat „schwer zu glauben“, dass wir eine Verpflichtung zur Schaffung von euphorischen Kindern haben. Ersetzen Sie jedoch „euphorisch“ durch „erhaben glücklich“, dann wird die rhetorische Kraft von Agars Argument stumpf.

Zweitens, bedenken Sie Agars Behauptung, dass universelles Superglück „absurd“ ist. Dies beschreibt vielleicht unsere präreflexiven moralischen Reaktionen; doch es ist kein logisch überzeugendes Argument. Aus demselben Grund finden es Mitglieder einer zukünftigen Zivilisation, gegründet auf einer Biologie von erhabenem Wohlbefinden, womöglich „absurd“, chronisch unzufriedene und angst-getriebene Wesen zu schaffen, wie es ihre hominiden Vorfahren waren. Welches Gewicht gibt Agar deren Gespür für Absurdität, und weshalb?

Fairerweise muss gesagt werden, dass auch Utilitaristen sich einer emotional aufgeladenen Sprache bedienen können. Aber der Wortschatz des Utilitarismus mit seinem „hedonistischen Kalkül“ und dem „Nützlichkeitsprinzip“ ist besonders farblos, verglichen mit dem seiner Kritiker, wie schon die Bezeichnung „utilitaristisch“ selbst andeutet. Bentham wurde (von Marx) bissig als „vertrocknete Rechenmaschine“ bezeichnet. Tatsächlich ist es das Fehlen jeglicher angemessen evokativen Etikettierung, das den Reiz der utilitaristischen Ethik beeinträchtigt, außer bei den rationalsten, systematisierendsten und hypermaskulinsten philosophischen Geistern.

Noch einmal: Agars Einwand wird dennoch bei vielen Lesern Anklang finden. Nicht zuletzt scheint jede Begeisterung für das Erhabene und Post-Humane die eigene, vergleichsweise mittelmäßige, heutige Existenz abzuwerten. Doch ist die Analogie zu körperlicher Gesundheit einmal mehr aufschlussreich. Der sesshafte Stubenhocker genießt im Vergleich zum olympischen Superathleten nur ein mittelmäßiges körperliches Wohlbefinden; aber diese Mittelmäßigkeit ist kein Freibrief, den Stubenhocker zu diskriminieren, ganz zu schweigen von einem körperlich Kranken. Auch sollten wir nicht – in unangebrachter Huldigung der menschlichen Vielfalt – danach streben, genetische Rezept-Mischungen für Stubenhocker einerseits und olympische Athleten andererseits herzustellen. Im Gegensatz dazu diktiert eine utilitaristische Ethik, dass wir uns bemühen sollten, jeden mit der Möglichkeit auszustatten, sich körperlich so supergut zu fühlen wie olympische Athleten. Wenn die reproduktive Technologie ausreift, haben wir eine Verpflichtung, die körperliche Gesundheit unserer fühlenden Mitgeschöpfe zu verbessern. Im Falle unserer künftigen Kinder macht es ethisch keinen Sinn, diese mit einem miserablen genetischen Code auszustatten, und dann hinterher zu versuchen, dessen schädliche Auswirkungen zu beheben. Im Rahmen einer utilitaristischen Ethik sind wir verpflichtet, unsere Kinder mit den genetischen Grundlagen für seelische und körperliche Super-Gesundheit auszustatten. In der Tat sollte selbst der nicht-utilitaristische Ethiker die Maximierung von seelischer und körperlicher Super-Gesundheit in Betracht ziehen. Universelle genetische Super-Gesundheit kann die reichstmögliche biologische Grundlage für jene Art (post-)humaner Vortrefflichkeit legen, der sich Nicht-Utilitaristen am meisten zugeneigt fühlen.

Eher als Prognose denn als Rezept betrachtet, ist der Vorstoß von Liberal Eugenics wahrscheinlich richtig – zumindest für die nahe Zukunft. Später in diesem Jahrhundert werden künftige Eltern mehr und mehr das genetische Make-Up und die Persönlichkeiten ihrer künftigen Kinder auswählen. Doch es ist unklar, wie viele Generationen eine quasi-liberale Eugenik praktizieren werden, bevor das Aufkommen von Super-Langlebigkeit freie reproduktive Entscheidungen auf einer überbevölkerten Erde ökologisch unmöglich macht. Wird darauf ein Zeitalter post-liberaler Eugenik folgen? Vielleicht, doch hier betreten wir das Reich spekulativer Science Fiction.

David Pearce, 2009 Liberal Eugenics? (English orig.)
with many thanks to translator Stefan Meid (2010)
(siehe auch 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 )



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